اعتقاد به خداى جهان و آفریدگار هستى در تمام مکتب هاى فلسفى، عرفانى و مذاهب الهى دیده مى شود. تنها مکتب هاى الحادى ـ که از عدد انگشتان دست تجاوز نمى کنند ـ درباره وجود خدا تردید کرده اند; آن هم خدایى که یهود و نصارا به تصویر کشیده اند.1 به هر حال، کلیه ملل و ادیان و مذهب هاى فلسفى و عرفانى به اصل وجود( الله) پاى بندند، حتى مذاهبى که به شرک آلوده شده اند نیز به خلاّق عالم عقیده داشته و دارند. آنان به اتفاق آرا بر این باورند که موجودى برتر و مقدس تر از الله نیست و او یکتاى بى همتا است.
آن دسته از مذاهبى هم که به شرک گرایش داشته اند، در توجیه مرام و علت بت پرستى گفته اند: قداست و برترى آفریدگار هستى به حدى است که بشر خاکى نمى تواند بدون واسطه با او رابطه برقرار نماید و یا او را بپرستد: (اَینَ التراب و رَبّ الارباب) خاک را با افلاک چه نسبتى است. ما باید از طریق عبادت معبودها، که مظاهر اللّه هستند به او برسیم. یکى از علت هاى گم راهى کسانى که به شرک گرایش داشته اند این است که خدا را با تمام وجود نشناختند و بدین دلیل و با این توجیه در وادى هولناک شرک و بت پرستى سقوط کرده اند.2
در مقابل، پیروان ادیان توحیدى بر این عقیده اند که بین خدا و خلق هیچ واسطه اى در عبادت نیست، انسان باید بدون واسطه خدا را بپرستد و مشکلات معنوى و مادى خود را بى پرده بیان کند.
برخى از نحله هاى اسلامى3 مى گویند: انسان در زمینه شناخت مبدأ هستى هرچه تلاش کند به جایى نمى رسد و اگر چنان چه از اسما و صفات الهى هم کمک بگیرد، تنها به این مرحله از شناخت دست مى یابد و بس که (جهان را مبدیى و هستى را سرچشمه و کانونى است); اما درباره چگونگى و صفات پروردگار، معرفتى به دست نمى آورد، چرا که هر اسم و صفتى که براى حضرت حق جل و علا بیابیم و یا بسازیم از (او) کاملاً بیگانه است. عالى ترین راه معرفت همین است که مى دانیم هستى از فیض اوو ذات اقدسش از هر اندیشه و گمانى برتر است. آنان مى گویند ما در عرصه معرفت باید در مسیر تنزیه و تقدیس گام برداریم.
این نظریه از جهت تقدس و پیراستن ذات حق از پندارهاى خرافى و نامعقول بسیار عالى است، ولى در مقام ارزیابى عقلانى، نوعى افراط و تندروى است، چرا که آنان شناخت کامل و همه جانبه را با شناخت نسبى و محدود اشتباه گرفته اند و توجه نکرده اند که ما درباره پدیده ها و مخلوقات او نیز به معرفت جامع و فراگیر نمى توانیم دست پیدا کنیم تا چه رسد به صفات متعالى و اسماى حسناى آفریدگار.
که خاصان در این ره فرس رانده اند
به لا أحصى از تک فرومانده اند
معرفت ما از ذات اقدس الهى به میزانى که او را از سایر موجودات ممتاز سازد، کافى است و این خود گامى در جهت بهتر شناختن خداوندگار است. البته عجز ما از تحصیل معرفت کامل نمى تواند مجوزى باشد تا از معرفت نسبى و ناقص دست برداریم و احساس تکلیف نکنیم. انسان هشیار و موحدِ بیدار پس از غور در صفات و اسماى الهى مى تواند بگوید:
>خداوند بالا و پستى تویى
ندانم چه اى، هرچه هستى تویى
فضانوردى که با سفینه فضایى روى کره ماه مى نشیند و از نزدیک مطالعه مى کند و سپس از فقدان حیات در ماه خبر مى دهد با آن کسى که در خانه اش نشسته و مى گوید: در کره ماه حیاتى نیست، خیلى تفاوت دارد.
در هر صورت ما بر این عقیده ایم که با غور در صفات و اسماى حسناى او، پروردگار جهان را بهتر مى توانیم بشناسیم، به ویژه صفاتى که در قرآن مجید و کلمات معصومین و دعاها به ما رسیده است.

اسما و صفات چیست؟
پیش از پرداختن به صفات حضرت بارى تعالى، در ابتدا لازم است تعریفى از اسم و صفت ارائه دهیم.
انسان به هر واقعیت عینى که مى نگرد دریافت و برداشت ذهنى مشخص و نسبتاً گویایى به دست مى آورد که به یُمن آن مى تواند واقعیت ها را از یک دیگر ممتاز سازد و باز شناسد. گاهى یک واقعیت ذهنى را دریافت مى نماید و با ویژگى هایى که دارد از سایر ادراکات ذهنى بازشناسى مى کند; مانند ترسیم ذهنى مهندس از ساختمانى که هنوز روى زمین پیاده نشده است. به هر حال انسان تا آن هنگام که در صدد تبادل فکرى با دیگران برنیامده لازم نیست علامتى بسازد، لیکن به مجرد این که بخواهد به تبادل فکرى و تفهیم و تفهم با سایر هم نوعان بپردازد ناگزیر باید براى دریافت ها و برداشت هاى ذهنى خود، که از واقعیات عینى و یا فرضیات ذهنى حکایت دارد، علامتى اعتبار کرده و به کار ببرد تا دیگران نیز با آن آشنا شوند و بتوانند با بهره گیرى از این علانٌم به آن چه در ذهن گوینده است آشنا شوند این علامت ها ممکن است در قالب خطوط و تصویرها و یا الفاظ و عبارات باشد. این ها در واقع (اسم هاى قراردادى) براى امور عینى و یا ذهنى اند و هم چنین هر کلمه اى که براى تعبیر از یک موجود به شکل توصیفى به کار برده شود، (صفت) نامیده مى شود; مانند علم و قدرت براى انسان. فیلسوف شهید مى نویسد: نام گذارى هایى که براى افراد و یا اشیاى خارجى مى کنند گاهى از نوع علامت است و گاهى از نوع وصف. در قسم اول گرچه اسامى خود به گونه مستقل معانى دارند، ولى معناى آن ها مورد نظر نبوده، بلکه تنها براى تشخیص و بازشناسى و عدم خلط اشیا و اشخاص اسم گذارى شده است و لذا حکم یک علامت و نشانه اى بیشتر ندارد. بسا در این نوع اسم گذارى معناى آن (اسم) علاوه بر این که از اوصاف و خصلت هاى دارنده آن حکایت نمى کند ممکن است ضد آن هم باشد; مثلاً سیف الدین، نام شخص معاند دین و حاتم، اسم بخیل و عادل، نام یک ظالم باشد، از باب (برعکس نهند نام زنگى کافور)، چون هدف تنها اسم گذارى است نه بیان احوال و اوصاف صاحب آن.
در قسم دوم: اسم ها از شأنى از شئون صاحب نام حکایت مى کند و روشن گر صفتى از صفات او است. این مقدمه ضرورى براى این بود که روشن شود اسماى حسنا و صفات الهى از سنخ مجرد اسم و علامت نیست. تمام نام ها و صفات الهى نمایان گر حقیقتى از حقایق و شئون ذات مقدس است. بدین جهت بین اسم و صفت نیز در ساحت ربوبى فرقى نیست.4

صفات و نام هاى الله در قرآن
در قرآن کریم در حدود صد اسم براى ذات اقدس متعال ذکر شده است که در واقع صد وصف است که نمونه آن در سوره حمد و توحید به چشم مى خورد، ولى هیچ کدام به جامعیت (الله) نیست; چرا که هر صفتى از صفات حضرت حق بیان گر یکى از کمالات او است; مانند رحمان، رحیم، کریم، قدیر، تواب، غفور و…، ولى (الله) مبیّن ذاتى است که جامع تمام صفات کمال و منزه از همه کاستى ها و نقص هاست; به عبارت دیگر صفات جمال و جلال با همین نام مقدس نشان داده مى شود. از این رو در زبان فارسى، بلکه در هیچ زبانى معادل آن را نداریم; زیرا کلمه (خدا) از (خود آى) گرفته شده که در نهایت معادل واجب الوجود است; یعنى موجودى که هستى از خود او است و از جاى دیگر هستى را نگرفته و از علت بى نیاز است. (الله) به گفته سیبویه از (وَلَه) اشتقاق یافته و به مفهوم حیرت در برابر عظمت و یا به معناى عشق در برابر معبود است. مولوى مى سراید:
معنى الله گفت آن سیبویه
ییولِهُون فى الحوایج هم لدیه
گفت: اَلَهْنا فى حوائجْنا اِلیک
وَالتَمَسْناها وجدناها لدیک
مولوى در این اشعار حالت انسان دردمندى را یادآور مى شود که مضطر و بیچاره شده و از تمام علل و اسباب، بریده و بى اختیار به قدرت بى نهایتى روى مى آورد که او همان (الله) است; ذات جامع، قادر، کریم، رحمان، رحیم و رزاقى که همه چیز و همه کس شیداى اویند و از او سخن مى گویند.

منتهاى مراتب:
هرکس به زبانى سخن از وصف تو گوید
بلبل به غزل خوانى و قُمرى به ترانه
مولوى نیکو سروده است:
صد هزاران عاقل اندر وقت درد
جمله نالان پیش آن دیّان فرد
بلکه جمله ماهیان در موج ها
جمله پرَّندگان در اوج ها
بلکه جمله موج ها بازى کنان
ذوق و شوقش را عیان اندر عیان
تنها انسان ها نیستند که به گاه نیاز به سوى آفریدگار بى نیاز کشیده مى شوند، بلکه ماهى هاى در عمق دریا پرندگان هوا و نسیم هاى روح افزا، همه پیش الله نالان و شیدایند.
کفر و ایمان عاشق آن کبریا
مس و نقره بنده آن کیمیا

توحید و یکتایى الله
در نوشتار پیش صفات ثبوتیه و سلبیه را تعریف کردیم و بعد به توحید ذات پرداختیم. اکنون در تکمیل بحث گذشته به اولین وصف که (توحید) است، مى پردازیم.
در کودکى به ما آموخته اند که اصول دین پنج است:توحید; عدل; نبوت; امامت; معاد روز قیامت.
توحید، یعنى آفریدگار جهان یکتاى بى همتا است، شبیه و نظیر و مثل و مانند ندارد. به ما آموختند که مقصود از این که خدا یکى است وحدت عددى نیست; بلکه وحدت نوعى است; یعنى واجب الوجود مصداق یگانه اى دارد و دومى ندارد. واحد5 است، فرد است و صمد، کفوى، شریکى، مثل و مانند براى او متصور نیست. او حقیقتى است که یک مصداق بیش ندارد; ولى اگر بگوییم توحید، یعنى خدا یک است و دو نیست، شنونده خواهد گفت: من هم با تمام ویژگى هایى که دارم یکى هستم و دومى ندارم. بدین جهت گفته اند: واحدِ نوعى است، یعنى براى واجب الوجود مصداق یگانه اى بیش نیست; در حالى که نوع انسان، که ممکن الوجود است، مصداق هاى گوناگونى دارد و هیچ نوعى در ظرف عالم امکان منحصر در یک فرد نیست ولى نوع واجب الوجود منحصر در الله است. بنابراین، توحید، یعنى اعتقاد به یگانگى الله در ذات و صفات، گرچه صفات الهى عین ذات او است، منتها عقل براى تقریب ذهن و شناخت حضرت بارى تعالى چاره اى جز تفکیک صفات و ذات در مقام تصور ندارد. ما وقتى صفات الهى را یکى پس از دیگرى شناختیم و اثبات کردیم که خدا به این دلیل یکتا است و داراى قدرت و علم بى پایان است، به تدریج براى ما مجموعه اى از معرفت حاصل مى شود و آن گاه عینیت صفات الهى با ذات را مى فهمیم.

چگونگى سلوک در معرفت توحیدى
توحید و سایر مسائل فلسفه الهى به شکل هاى مختلفى بحث و بررسى شده اند. بعضى از طریق تمایلات فطرى در جست وجوى الله سیر مى کنند، زیرا توحید امرى فطرى و ذاتى است و بشر از راه فطرت خداخواهى به دنبال خداى یگانه اى که نظیر و شبیهى ندارد، مى رود; یعنى اولین گامى که در وادى معرفت مى گذارد در جست وجوى خداى یگانه است. جمعى از طریق مطالعه آیات قدرت و شاه کارهاى خلقت وارد حوزه معرفت مى شوند; یعنى پیش از هر چیز نخست متوجه آثار حکمت و قدرت مى شوند و از طریق اثبات حکمت و قدرت به وجود حکیم على الاطلاق و قادر متعال پى برده و سپس وحدانیت حق را اثبات مى کنند. ولى در سلوک فلسفى به قول شهید مطهرى در آغاز امر واجب الوجود اثبات مى شود; یعنى وجود موجوداتى که مستقل و قائم به ذات و بى نیاز از علت اند، به اثبات مى رسد بدون این که از وحدت و سایر صفات ثبوتیه و یا سلبیه بحث شود، بلکه به همین اندازه اثبات مى شود که جهان هستى از موجود و یا موجوداتى که قائم به ذات هستند خالى نیست; این گونه نیست که انواع هستى ها موجوداتى وابسته و غیرمستقل باشند.
بنابراین در سلوک فلسفى باید نخست اصل وجود چیزى را به اثبات رسانید، آن گاه به اوصاف و احوال آن چیز پرداخت که گفته اند: (ثُبوتُ شىء لِشىء فَرع ثبوت المثبت له; اثبات صفت و یا حالتى براى یک شىء فرع بر ثبوت و موجودیت آن چیز است). اول باید شخصى به نام بوعلى سینا باشد تا سپس او را به صفاتى چون فیلسوف و طبیب و نابغه منتسب کرد. اکنون که از طرق مختلف اصل وجود مبدأ متعال به اثبات رسید، اینک اولین صفت او را که وحدانیت است، با چند برهان اثبات مى کنیم.

دلایل توحید
ما نخست از آن نوع دلایل عقلى که امامان معصوم در پاسخ به سؤال پرسش گران مطرح کرده اند آغاز مى کنیم، آن گاه به دلیل فلسفى محض مى پردازیم.

دلیل اول. برهان فرجه
این برهان برگرفته از سخن امام ششم(ع) در پاسخ کسى است که پرسید: چرا امکان ندارد خالق جهان تعدد داشته باشد؟ فرمود: اگر فرض کنیم دو آفریدگار و واجب الوجود در عالم باشد ،لازم است بین آن ها فرجه و امتیازى برقرار گردیده باشد، زیرا تکثر و تعدد آفریدگار متفرع بر این است که هر کدام از آن ها چیزى داشته باشند که دیگرى ندارد، چرا که اگر هرچه این یکى دارد آن دیگرى هم داشته باشد و عکس آن، در این صورت فرض تکثّر و تعدد معنا پیدا نمى کند; بلکه یکى خواهند بود. منتها یکى: فرضى و خیالى و دومى :واقعى و خارجى. پس در میان دو خدا (دو ذات واجب) امر سومى لازم است که مابه الامتیاز آن دو باشد. آن امر سوم نیز باید از نوع هستى باشد; چون نیستى امتیازى نمى تواند باشد. آن هستى امتیاز دهنده هم باید از نوع واجب الوجود باشد، زیرا اگر ممکن الوجود باشد باید هستى خود را از ناحیه دیگرى گرفته باشد .بنابراین لازم مى آید هریک از واجب الوجودها در مرتبه ذات خود از دیگرى متمایز نباشند; بلکه با همه یکى و در مرتبه بعد از ذات، تعدد و تکثر پیدا کرده باشد. وانگهى لازمه این حرف، ترکیب واجب الوجود است و هر چیز مرکبى ممکن خواهد بود نه واجب و این محال است; مثل این است که بگوییم یک موجودى مرکب از یخ و آتش باشد و حال آن که هرکدام از این ها وجود دیگرى را نفى مى کند. پس آن امر سوم نیز باید ذاتى باشد واجب الوجود. پس وجود دو حقیقتِ واجب مستلزم وجود سه امر واجب است و چون هرسه واجب الوجود و خدا هستند و بین هر وجود واجب با دیگرى امتیاز و فرجه اى ضرورت دارد و بى گمان واجب سوم نیز باید از دو واجب الوجود دیگر ممتاز باشد; یک امتیاز نسبت به واجب اول تا این موجود واجب (واجب اول) ممتاز سازد و امتیاز دیگرى نسبت به واجب دوم داشته باشد تا این موجود واجب را از دو واجب دیگر ممتاز و برجسته سازد. پس فرض وجود سه خدا (واجب الوجود) مستلزم وجود پنج واجب خواهد بود و از آن جایى که طبق فرض عقلى این دو واجب نیز باید از سه واجب اولیه امتیاز داشته باشند، لازمه اش این است که حداقل سه امتیاز مستقل دیگرى از سنخ وجود در کار باشد که آن امتیازها به نوبه خود واجب الوجودند و این خود مستلزم هشت واجب است و هشت واجب دیگر نیز مستلزم سیزده واجب خواهد بود و سیزده واجب مستلزم بیست ویک واجب و بیست ویک واجب مستلزم وجود سى ویک واجب و هم چنین تا بى نهایت پیش مى رود و چنین تسلسلى محال و غیرممکن است.
نتیجه مى گیریم وجود دو خدا و واجب الوجود در عالم، مستلزم وجود بى نهایت واجب ها است; یعنى باعث مى شود یک واجب از بى نهایت واجب ها ترکیب یافته باشد. در صورتى که اصولاً ترکیب با وجوب و ضرورت نمى سازد و این نوع ترکب که هر جزئى مستلزم جزء دیگر، علاوه بر اجزاى مفروض اولیه، باشد، محال و غیرممکن است. این برهان به شکلى روشن تر در همین مقاله مطرح خواهد شد.

دلیل دوم:
امام على خطاب به فرزندش امام حسن(ع) مى فرماید:(واعلم یا بُنَیَّ إنَّه لوکان لِرَبّک شریک لَاَتتکَ رُسُله و لَرَئیت آثار مُلکه وسلطانه ولَعرفتَ اَفعاله وصفاته ولکنّه اله واحد کما وصف نَفسه لایُضادّه فى ملکه أحد; پسرم ،بدان و آگاه باش اگر براى پروردگارت شریکى مى بود پیامبرانى از طرف او آمده بودند و علاوه بر آن آثار قدرت و تسلط او را مى دیدى و افعال و صفات او را مى شناختى.)
این برهان در مقام اثبات وحدانیت و توحید الهى است و این که یک قدرت و یک مدبّر، جهان را اداره و تدبیر مى کند و در صدد اثبات وجود خدا نیست. بدون شک اگر دو خدا و معبود بر جهان حاکم بود، خداى دوم به فرض توافق، نمایندگانى براى بشر معرفى مى کرد، در صورتى که چنین چیزى نیست. همه پیامبران از خداى یگانه سخن گفته اند و خود را نماینده او دانسته اند و براى اثبات مدعاى خود معجزه آورده اند. پس معلوم مى شود خداى یگانه و بى همتایى در کار است و کسى در عرض خداى متعال نیست وگرنه در حکومت بر جهان تضاد پیدا مى شد و هر کدام از خدایان پیامبرانى مبعوث مى ساختند، در صورتى که به اتفاق تمام ادیان جهان، پیامبران از جانب پروردگار یکتا و بى همتا آمده اند. مشرکان نیز اعتقاد به دو مبدأ ندارند، بلکه آنان به معبودهایى اعتقاد دارند که واسطه بین خلق و خالق مى باشند. قرآن مجید از قول مشرکین مى فرماید: (مانَعبدهم اِلاّ لِیقربونا الى الله زلفى; این بت ها را پرستش نمى کنیم، مگر این که آنان ما را به خداى یکتا نزدیک نمایند). در حالى که نتیجه ایمان به وحدانیت الهى، وحدت معبود و توحید در عبادت است نه کثرت معبود و جز او کسى سزاوار پرستش نیست، چرا که غیر او هرکس باشد و در هر مرتبه اى قرار گیرد، از فرشتگان مقرب تا پیامبران اولوالعزم، همگى عبد و بنده او هستند. در تشهد نماز مى خوانیم: (أشهد انّ محمداً عبدُه ورسوله). محمد در آغاز امر بنده خداست و بعد به مقام رسالت رسیده است. اصولاً ثمره عبودیت راستین، نیل به مقام رسالت و یا خلت و امامت است.
امام هشتم(ع) در مقام جدال احسن به جاثلیق فرمودند: عیسى بن مریم، پیامبر اولوالعزم بود; تنها عیبى که داشت این بود که خدا را عبادت نمى کرد!؟ جاثلیق برآشفت، عرض کرد: همه مى دانند که عیسى بن مریم اول عابد و پرستنده خدا در عصر و زمان خویش بود. امام فرمود: پس حضرت عیسى عابد بود؟ گفت: البته.
فرمود: چه کسى را مى پرستید؟ گفت: معلوم است خداى یگانه را. فرمود: پس چرا شما عیسى را معبود مى دانید، در صورتى که او خود را عبد خدا مى داند ;جاثلیق در پاسخ عاجز و درمانده شد.

دلیل سوم: برهان تمانع
قرآن کریم مى فرماید: (لو کان فیهما آلهة إلاّ الله لَفَسَدَتا فسبحان الله ربّ العرش عمّا یصفون;6 اگر در آسمان و زمین (در عالم هستى) غیر از ذات خداوند خدایان دیگر مى بود ،آسمان و زمین تباه مى شدند.)
این آیه داراى دو نوع تفسیر و قرائت است; تفسیرى عامیانه و تقریرى عالمانه.
تفسیر سطحى این است که اگر مبدأ عالم متعدد باشد، بین آن ها تزاحم و تمانع برقرار مى شود; به این معنا که اراده و مشیت هرکدام مزاحم و مانع تحقق اراده دیگرى خواهد شد. در این صورت یا مشیّت و خواست یکى از آنان بر اراده مزاحم غالب مى شود و یا غلبه پیدا نمى کند. اگر اراده یکى از خدایان بر دیگران غالب آمد، پس اله و معبود واقعى او است و اگر اراده هیچ کدام بر دیگرى غلبه نکرد، نتیجه این تمانع ، تضاد غیرممکن بودن مغلوبیت اراده یکى از خدایان بر دیگرى، باعث تباهى عالم مى شود، چرا که شکست هر کدام با واجب الوجود بودن منافات دارد. بنابراین اراده هیچ کدام مؤثر واقع نمى شود و ارتباط جهان با مبدأ قطع شده و ثمره آن تباهى عالم است. اراده یکى بر وجود خورشید و ماه است ولا غیر و دیگرى بر وجود چیزى دیگرى است و نتیجه این مى شود که هیچ چیزى وجود پیدا نکند.

دلیل چهارم: شکل دیگرى از برهان فرجه
بوعلى سینا در مورد توحید واجب الوجود مى نویسد:اگر ما دو ذات واجب و یا بیشتر داشته باشیم، این دو واجب در واجب بودن با یک دیگر اشتراک دارند; یعنى هر دو عین هستى هستند و به عبارت دیگر وجود آن ها ذاتى است و از ذات آن ها مى جوشد ;علتى و خالقى ندارند. اکنون مى پرسیم: آیا مابه الامتیازى میان آنها وجود دارد یا ندارد؟ اگر دو تا باشند، قطعا باید وجه امتیازى داشته باشند، این وجه امتیاز به دو صورت مى تواند باشد:
ییکى این که وجه امتیاز، ذاتى آن دو باشد; یعنى در عین این که در بخشى از ذات با هم اشتراک دارند در بخش دیگر از ذات نیز امتیاز داشته باشند، در این صورت در جنس (واجب الوجود بودن) باهم مشترکند، ولى در فصل از هم ممتازند (وجه امتیاز); بنابراین اختلاف آن ها در (نوع) خواهد بود و طبق این فرض ،واجب الوجود انواع متعددى پیدا مى کند. دلیل بطلان این فرض خواهد آمد.
اگر امتیاز آن ها در فرد و مصداق باشد; یعنى یک نوع واجب بیشتر نباشد اما همان نوع داراى افراد مختلف باشد، در این صورت امتیاز آن دو به عوارض خواهد بود. با این فرض که اختلاف و تفاوت بین این دو واجب در اعراض است، مى پرسیم: این عوارض از کجا پیدا شده اند ؟ طبیعت واجب ها که یکى است بنابراین مقتضیات آن ها نیز باید یک سان باشد. در پدیده هاى ممکن، عوارض از عوامل خارجى نشأت مى گیرد، ولى واجب الوجود نمى تواند تحت تأثیر عامل دیگرى قرار گیرد؟ اگر واجب الوجود باشد، آن چه دارد، از ذات او است نه از خارج. فرض دیگر این که اختلاف در جنس و نوع نباشد، بلکه فصل مایه تمایز باشد; بدین معنا دو ذات واجب از یک جهت اشتراک داشته باشند و از نظر فصل ممتاز باشند. در پاسخ مى گوییم: آیا ملاک وجوب و ضرورت وجود در آن دو مابه الامتیاز محسوب مى شود و یا مابه الاشتراک (یعنى مفهوم مشترک)،اگر مابه الاشتراک، ملاک وجوب وجود است، بدون شک نمى تواند مابه الامتیاز، ملاک ضرورت هستى او باشد و عکس آن هم صدق مى کند. بنابراین، پیدایش این مایه امتیاز و جدایى از کجا آمده است؟ به عبارت دیگر به عقیده شیخ الرئیس، ملاک تعدد و تکثر، غیریت است. تا چیزهایى غیر هم نباشند کثرت قابل تصور نیست. این غیریت یا به سبب 1ـ ذات و ماهیت است یا 2ـ به علت حامل ذات و معنا. اگر دو ذات و ماهیت مختلف داشته باشیم قهراً با یک دیگر متحد نمى شوند، کسى نمى تواند بگوید این شیشه و آن کتاب یک چیز هستند. و یا انسان و اسب یکى هستند. اگر سبب غیریت، حامل ذات و معنا باشد، دو نوع تصور مى شود: یا مقصود (صورت) است; مثلا این شىء الآن آب است ولى پس از این که تحت تأثیر عوامل خارجى (مثل آتش) قرار گرفت به بخار تبدیل مى شود. این شىء دومى (بخار) همان شىء اول است، ولى در عین حال غیر از آن است و یک صورت دیگرى پیدا کرده است. به اعتبار ماده، یکى است ولى به اعتبار صورت، غیر آن است. ماده، همان آب است که به صورت بخار درآمده است. آب و بخار در ماده مشترک اند، ولى در صورت دوتا هستند. مفهوم مغایرت در حامل ذات، که سومین ملاک مغایرت است یعنى محل و موضوع، که این محل و موضوع هم یکى از ملاک هاى تکثر و غیریت است; مانند سفیدى کاغذ و برف که هر دو سفیدند، ولى ممکن نیست این سفیدى عین آن سفیدى باشد، زیرا تعدد محل باعث کثرت و غیریت سفیدى است; چون دو موضوع دارند. حتى ممکن نیست محل سفیدى این کاغذ عین سفیدى کاغذ دیگر باشد، چون تعدد محل و موضوع باعث تعدد حال و معروض است.
ملاک چهارم کثرت وضع و مکان است. وقتى مکان متعدد شد موجودى که در این مکان است، نمى شود عین موجودى باشد که در مکان دیگر است.
ملاک پنجم، زمان است. حرکت در هر زمان، غیر از آن قطعه حرکت در زمان دیگر است.
پس از این مقدمه، بوعلى مى گوید: هیچ کدام از ملاک هاى تکثر و غیریت در واجب الوجود امکان ندارد، زیرا اگر ملاک تعدد وضع و مکان باشد، لازمه اش جسم بودن است، که ثابت کردیم جسم نیست، بلکه خالق جسم است. زمان هم ندارد، چرا که زمان از مراتب فعل اوست که هیچ یک از این ها نیست. گذشته سعدى در آن زمان، غیر از سعدى در این زمان است. حتى بعضى از ممکنات هم فوق زمان و مکان هستند; مانند مجردات و مفاهیم کلى علمى. خدا از نظر ماده و صورت، تکثر ندارد، چون ماده و صورت مخلوق او هستند و خدا نه جسم است و نه از اعراض تا محتاج محل باشد.
تنها ملاکى که باقى مى ماند این است که بگوییم واجب الوجودها به حسب ذات و ماهیت با هم تفاوت دارند و در جاى خود ثابت شده که واجب الوجود ماهیت ندارد، بلکه ماهیت او عین وجود و هستى است و جز وجوب وجود ماهیتى ندارد. واجب الوجود حقیقتى است که بالذات موجود است و به عامل دیگر نیازى ندارد; مانند زوجیت براى عدد چهار. این زوجیت امرى ذاتى است و محال است عدد چهار باشد و جفت نباشد. زوجیت از حاقّ ذات و از لوازم لاینفک ذات این عدد است.
(ابن کمونه) اشکال معروفى دارد، مى گوید: شما گاهى اختلاف را در فصل فرض کردید و گاهى در اعراض و بدین جهت تعدد را محال دانستید، ولى ما فرض مى کنیم که واجب الوجودها اصلاً با هم اشتراکى ندارند و دو وجود مستقل و ممتازند که به تمام ذات ،غیر یک دیگرند; هرکدام حقیقت جدایى دارند; مانند مقوله کم و کیف در اعراض یا مثل حیوان و جسم نامى (هر جسمى که نمو دارد) و جوهر که هرکدام حقیقت مستقلى هستند که به تمام وجود با هم متضادند.پاسخ این است: ما فرض کردیم که همه خدایان واجب الوجودند. اگر واجب الوجود فرض نکنیم، بحثى نیست ولى اگر گفتیم واجب الوجودند ،بدون شک وجه مشترکى بین آن ها هست و آن هم عبارت است از: (وجوب وجود). ملاک اشتراک از نظر عقلانیت یا باید از نوع جنس باشد و یا نوع (مثل انسان) و یا از سنخ عرض عام (مانند مشى) و یا عرض خاص (تعجب). در صورتى که مى دانیم وجوب وجود نمى تواند از قبیل اعراض باشد، بلکه عین ذات واجب متعال است وگرنه لازم مى آید واجب الوجود مرکب از جوهر و عرض باشد، چون (وجوب وجود) به منزله تأکّد وجود است و محال است که بتوانیم وجوب وجود را معناى عارضى براى ذات ها در نظر بگیریم. کسى که مى گوید دو چیز به تمام ذات با هم متضادند. ناچار باید بگوید این واجب الوجودها ذات هایى هستند که وجوب وجود، عارض بر آن ها شده است. در صورتى که گفتیم ضرورت وجود براى واجب الوجود امرى است عین وجود نه از عوارض.

خلاصه کلام
اگر بخواهیم سخن شیخ الرئیس را نظام بدهیم، باید بگوییم که تعدد واجب الوجود چند فرض دارد:
فرض اول: هر دو به تمام ذات از هم متمایز و متباین باشند; بدین معنا که وحدت جنسى و نوعى هم نداشته باشند. لازمه این فرض این است که حتى (وجوب وجود) که وجه مشترک آن دو است، امرى عارضى باشد که بر ذات واجب الوجودها عارض شده است.
فرض دوم: این است که به تمام ذات، تمایز و تباین ندارند، بلکه اختلاف و تمایز آن ها در بخشى از ذات است و در قسمتى از ذات نیز با هم اشتراک دارند. طبق این فرضیه،وحدت جنسى و کثرت نوعى دارند; مثلاً در جوهر بودن مشترک اند، ولى یکى انسان است و دیگرى فرشته.
فرض سوم: در تمام ذات با هم متحد و مشترک اندو وجه امتیاز آن ها در عوارض و مشخصات است; یعنى هم وحدت جنسى دارند و هم نوعى، ولى داراى کثرت شخصى اند; مثل احمد با محمود که در حیوانیت و انسانیت مشترک اند، ولى احمد یک خصوصیت شخصى دارد و محمود خصوصیت دیگر.
فرض چهارم: تمایز به نقص و کمال باشد. این نوع از تمایز را طرف داران مکتب اشراق گفته اند که تمایز بین آن ها به نقص و کمال است; بدین معنا که دو چیز از هر جهت با هم مشترک باشند; یعنى از نظر جنس، نوع، فصل و حتى عوارض و مشخصات ،عین هم باشند و اختلاف آن ها تنها در نقص و کمال و شدت و ضعف باشد ; مانند نور صد شمعى و هزار شمعى که هر دو ذاتاً روشن و روشن گر اشیاى دیگرند، تنها اختلاف آن ها در نقص و کمال است; یکى هزار شمعى است و دیگرى صد شمعى .این وجه تمایز در واجب الوجود کافى است که گفته شود آن که از همه کامل تر است او مى تواند ذات حاکم و خلاق هستى باشد و دیگران پرتوى از او هستند .ما همه موجودیم، ولى خداوند وجود مطلق و عین هستى و حقیقت هستى است. هستى او عین ذات او است، به خلاف سایر موجودات که هستى عاریتى دارند و به منبع نیازمندند.
فرض پنجم: این که در تمام ذات با هم متحدند، ولى دو فرد از یک حقیقت واجب هستند و تمایز آن ها به خصوصیت شخصى است; مانند احمد و محمود که همه آن ها یک حقیقت دارند که (انسان) است، ولى هر کدام مشخصاتى دارند که آنان را از هم جدا مى سازد. در پاسخ مى گوییم: آن عوارض و مشخصات یا لازمه ذات این حقیقت است و یا لازمه آن نیست; اگر عوارض و مشخصات از لوازم این حقیقت و معلول آن باشد، پس واجب الوجود دیگر نیز باید همین مشخصه را داشته باشد، چون لازمه هر ذاتى از ذات جدا نمى شود. در مشخصات مصداق دیگر نیز همین قانون فلسفى جارى است اگر بگویید عوارض ،بیگانه از ذات است; یعنى از مشخصاتى است که حقیقت ذات نسبت به آن لابشرط است; به عبارت دیگر ذات وا جب نه اقتضاى وجود آن مشخصات را دارد و نه اقتضاى عدم آن ها را، بنابراین فرض آن مشخصات باید زاده عامل خارجى باشد; یعنى باید قبول کنیم که ذات واجب در محل عوارض و در معرض حوادث قرار مى گیرد و علل خارجى مى توانند در آن تأثیر بگذارند تا بتواند این نوع عوارض و مشخصه ها را به آن بدهد; ولى در این صورت این موضوع با (وجوب وجود) سازگار نخواهد بود، زیرا واجب الوجود از این که تحت تأثیر هرگونه علتى واقع شود، امتناع دارد و پذیرا نیست; به عبارت دیگر محال است ذات واجب در معرض حوادث قرار گیرد.

پاورقیها:
1ـ یهودى ها، یَهُوَه را خداى جهان مى دانند که در باغ بهشت با حضرت یعقوب گلاویز شد و کشتى گرفت. مسیحى ها نیز خدا را پدر آسمانى خوانده اند و به او رنگ بشرى داده اند.
2ـ مذاهب مسیحیت نیز پرستش عیسى، مریم و روح القدس را این گونه توجیه مى کنند.
3ـ منظور اشاعره و برخى از محدثین است.
4ـ مرتضى مطهرى، آشنایى با قرآن، چاپ چهارم، صدرا، 1368 (با دخل و تصرف).
5 ـ فرق واحد و احد، چنان که بعضى از فرهنگ ها نوشته اند، از چند نظر است: الف) واحد از نظر ذات یکى است و احد از نظر معنا و مفهوم، یعنى یکتا; ب) واحد بر عاقل و غیرعاقل اطلاق مى شود ولى احد تنها بر عاقل; اطلاق مى شود. واحد قابل شمارش است، ولى احد هرگز شمارش پذیر نیست: مجمع البحرین، ج1، ص431 و ج4، ص475، واژه (احد).
6ـ انبیاء(21) آیه 22.